O foco da investigação permanece colocado sobre o fenômeno epidêmico. Busca-se, agora, a sua caracterização enquanto uma experiência da vida coletiva, sempre a exigir uma soluço para a complexa relação entre o individual e o coletivo. Nessa caracterização, colhe-se, de fato, diversas evidências de que essa experiência desempenha um papel decisivo no equacionamento historicamente dado para aquela complexa relação. Em outras palavras, identifica-se uma relativa centralidade dessa "experiência do mal" na constituição dos modos históricos de se conceber o problema do bem e do mal e, ao mesmo tempo, de se dar uma solução na prática para o problema da responsabilidade e da liberdade individuais.

Trata-se, portanto, de examinar o alcance ético das re-ações suscitadas, entre os modernos, pela experiência epidêmica, sendo que, o que permite e mesmo exige, com toda veemência, essa explicitação do problema ético que envolve a experiência da epidemia, é a presença do elemento contágio. É que este releva, de imediato, o problema do outro como a origem do mal. A questão não é tanto estar demonstrando algum tipo de determinismo nas relações entre a experiência epidêmica e a dimensão ética das práticas, quanto buscar identificar de que forma essa experiência da vida coletiva participa do movimento de afirmação de determinadas concepções e práticas de cunho marcadamente individualista.

Ora, não há originalidade alguma nesse empreendimento. O que se pretende apenas é estar, a partir daí, explorando um veio interpretativo que possa ser capaz de se sustentar diante de problemas atuais, como é o caso da epidemia de A.I.D.S..

Em linhas gerais, verifica-se que o elemento contágio instaura um "convívio delicado" entre os indivíduos e participa, assim, da gênese de "uma individualidade que sobrevive apesar do social"; participa da gênese de uma concepção estratégica do viver fundamentalmente pautada no medo de (se) contagiar.

O medo do contato desconhecido produz um "nó de reações psíquicas" (que, segundo Elias Canetti, estariam essencialmente ligadas à questão da sobrevivência, considerada, por esse autor, o elemento central na constituição do poder), que dita a nossa "maneira de evoluirmos nas ruas".

O fundamento operativo dessa "estratégia de sobrevivência" acaba por se condensar em torno da noção de risco. Nesse sentido, pode-se dizer que essa noção nasceria de um otimismo, essencialmente individualista, em relação às chances de, através de uma gestão calculada do perigo (isto é, das fontes possíveis de mal), conseguir sobreviver aos outros.

A história das epidemias está ligada a uma história do mal e do medo. Liga-se também à história dos meios desenvolvidos para se enfrentar essa e outras ameaças. Nesse particular, pode-se dizer que a história das epidemias está vinculada à história das práticas religiosas e das práticas medicosanitárias que, sucessivamente, legitimaram suas jurisprudências sobre o mal, na sua forma de dor, sofrimento físico e espiritual, incapacidade e morte.

O que parece interessante nesse resgate da experiência epidêmica sob uma perspectiva da evolução dos medos (ou, redundantemente, a partir de uma história do mal), é a sua possibilidade de vir a se articular logicamente com uma discussão sistemática mais ampla dos conteúdos éticos das re-ações efetivamente suscitadas para o seu enfrentamento.

Se a doença, com seu espectro de morte, constitui por si só uma forma privilegiada de manifestação do Mal na nossa cultura, a sua ocorrência na forma de epidemia traz consigo ainda outros aspectos "tenebrosos": o Mal manifesta-se sobre coletividades, agudizando a delicada relação entre os indivíduos e o grupo; o elemento contágio explicita a dualidade teológico-filosófica do Mal, que discrimina o mal sofrido (do qual se é vítima) do mal cometido (do qual se é culpado).

Na doença não-contagiosa há sempre a possibilidade de se justificar o mal sofrido como decorrente de um pecado (mal cometido) contra Deus, sendo a doença, nesse ponto de vista, entendida como uma punição divina. Há também a possibilidade de se ver na doença o próprio pecado, um "pecado" de Natureza (p.ex., erro genético), o que leva a uma indistinção entre o mal sofrido e cometido, a um desaparecimento do mal moral, que foi absorvido pela Natureza. A doença contagiosa, ao contrário, reativa plenamente as duas categorias do Mal: é sofrimento, sofrimento que se alastra sobre muitos; é sofrimento que vem do outro, tem sua origem nessa "relação delicada" com o outro; coloca em jogo a liberdade de cada um e a sua responsabilidade com o outro, com o grupo; envolve sofrimento, mas também envolve "crime"...

Essa correlação já pode ser considerada clássica, mas sem dúvida o tratamento mais sutil é encontrado em Elias Canetti que mostra como podemos passar por essa questão ao discutir o elemento do contágio:

"O elemento do contágio, sumamente importante em caso de epidemia, tem por efeito levar as pessoas a se isolarem. O mais seguro é não se aproximar de ninguém, uma vez que qualquer um já pode estar contaminado. Alguns fogem da cidade e se dispersam pelas suas terras. Outros se fecham em suas casas e não deixam ninguém entrar. Cada um, ao outro evita. Manter a distância é a última esperança. A perspectiva de viver e a própria vida se exprime por assim dizer nessa distância em relação aos doentes. Os contaminados se transformam progressivamente em massa morta, todos se colocando à distância, com freqüência mesmo de seus parentes mais próximos. É de se notar que é a esperança de sobreviver que faz do homem um indivíduo isolado, tendo diante de si a massa de todas as vítimas."

Canetti ressalta como o contágio reforça as figuras da distância, do afastamento, do isolamento e de uma individualidade que sobrevive apesar do social. Tais afirmações parecem ser corroboradas pelos estudos de Norbert Elias, que identifica o mesmo tipo de movimento nas transformações sofridas nos últimos séculos pelas normas de conduta e convívio social:

"A sensação geral que se instala durante esse período do processo de civilização na Europa, entre 1500 e 1900, é de que um muro invisível de afetos foi erguido entre um corpo humano e outro, introduzindo separação e repulsão, um muro freqüentemente percebido, hoje em dia, pela simples aproximação de um objeto que esteve em contato com a boca ou as mãos de outra pessoa, e que se manifesta num incômodo à simples visão das funções corporais dos outros, e freqüentemente apenas pela sua evocação, ou ainda pelo sentimento de vergonha quando nossas próprias funções corporais são expostas ao olhar alheio. [...] Os indivíduos obrigados a viver uns com os outros de uma nova maneira, tornaram-se mais sensíveis aos movimentos espontâneos dos outros. Não de maneira brutal, mas muito gradualmente, tornou-se mais rígido o código de comportamento e mais elevado o grau de consideração esperado dos outros."

Mais próximo da nossa temática específica, Johan Goudsblom afirma que a experiência epidêmica reforçou aquilo que Elias chamou de "pressão social por mais autocontrole", e que corresponde a uma outra face do mesmo movimento individualizante, uma vez que o medo de se contaminar tem sua contrapartida no medo de contaminar o outro, estabelecendo uma forma de convívio delicado e um tanto quanto tenso.

No mesmo sentido, em um diálogo entre Tarou e Rieux, ambos sitiados pela peste em Oran, cidade da Argélia:

"Eu sei de ciência certa (sim, Rieux, eu sei tudo na vida, como você bem vê) que cada um carrega em si a peste, porque ninguém, ninguém no mundo está indemne. E que é preciso vigiar sem descanso para não ser levado, num minuto de distração, a respirar na cara de um outro e lhe passar uma infecção [...]. O que é natural é o micróbio. O resto, a saúde, a integridade, a pureza, se você quiser, é o esforço da vontade que não deve nunca ceder. O homem honesto, aquele que não infecta quase ninguém, é aquele que se distrai o menos possível. E é preciso vontade e tensão para não se distrair nunca! Sim, Rieux, é bem cansativo ser um pestilento. Mas ainda é mais cansativo não sê-lo."

Na literatura disponível, pode-se encontrar ainda alguns outros estudos que associam a experiência histórica das epidemias à geração de padrões de comportamento social de cunho individualizante, comportamentos esses que estão fundamentalmente baseados em determinadas atitudes frente à iminência do contágio ou, mais especificamente ainda, numa concepção estratégica do viver que passa a se pautar fundamentalmente pelo risco de (se) contagiar. Por ora, basta salientar que tudo isso parece ter fornecido um suporte imaginário fundamental para que se forjassem determinadas concepções sobre a segurança e o perigo, que acabarão por se refletir nas formas de relacionamento dos homens entre si e com as coisas.

Nessas primeiras observações a respeito do movimento individualizante engendrado (ou reforçado) pela experiência histórica das epidemias, destaca-se o fato de estarem fundamentalmente referidas a um plano que poderíamos chamar de "psicológico". Todas as afirmações estão centradas em determinados sentimentos - como a "esperança de sobreviver" e o "medo de se contagiar", ou ainda, um "muro invisível de afetos" se interpondo entre as "individualidades sobreviventes" -, de tal forma que o social aparece apenas como contingência externa na geração de novos comportamentos, não permitindo a sua apreensão de maneira mais substantiva.

Feito esse reparo, não é preciso que se saia em busca de um "social propriamente dito" - segundo determinadas concepções feudais, tributárias do positivismo, a respeito da divisão do campo do saber -, pois talvez ainda possa ser útil mergulhar um pouco mais nessa dimensão "psicológica" do problema, que, ao menos no caso desse objeto específico, parece fornecer elementos fundamentais para se alcançar alguma coisa de essencial em sua socialidade.

Por ora, nos deteremos apenas em mais duas contribuições, que se mostraram bastantes sugestivas nesse sentido. Uma primeira encontrada na leitura de Elias Canetti e que corresponderia à visão mais geral que subjaz às suas colocações, já referidas, sobre o papel do elemento contágio nas epidemias. Trata-se da sua discussão sobre a fobia do contato. Esse autor, embora mantenha posições muito críticas em relação à psicanálise, como esta última, também se preocupa centralmente com aquelas experiências que estariam ocultadas dos homens pelas convenções sociais. Na presente obra, segundo seu próprio comentário, o tema principal é a questão da sobrevivência, enquanto uma experiência humana que se encontra encoberta "pelo que se deve sentir quando se experimenta a morte de outro ser humano". Assim, começa dizendo, a respeito da fobia do contato:

"Não há nada que o homem tema mais do que o contato com o desconhecido. Queremos ver o que vai nos tocar, queremos poder reconhecê-lo ou, ao menos, classificá-lo. Em toda parte, o homem evita o contato insólito. _ noite, e na obscuridade de uma maneira geral, o pavor de um contato inesperado pode se intensificar em pânico. Mesmo as roupas não são suficientes para garantir a segurança; elas são tão fáceis de rasgar, é tão fácil de penetrar até a carne nua, lisa e sem defesas da vítima. Todas as distâncias que os homens criaram a sua volta são ditadas por essa fobia do contato. Aferrolham-se dentro de casas onde ninguém pode entrar e apenas dentro delas se sentem um pouco mais em segurança. O medo do ladrão-arrombador não vem somente de suas intenções de rapina, mas é medo também do seu surgimento repentino e inesperado no escuro. A mão deformada em garra é o símbolo sempre utilizado dessa angústia. `Agredir' é antes de mais nada `avançar na direção de'; o contato inofensivo se interpreta como contato perigoso, e é esse último sentido que acaba por prevalecer. Uma `agressão' é um contato pejorativo. Esta aversão ao contato não nos abandona nem mesmo quando nos misturamos às pessoas. É essa fobia que nos dita a maneira de evoluirmos nas ruas, nos restaurantes, nos trens e nos ônibus. Mesmo aí, onde nós nos encontramos bem perto dos outros e podemos considerá-los, julgá-los com precisão, nós evitamos o seu contato tanto quanto podemos. Quando nós fazemos o contrário, é porque disso resulta um prazer, e a aproximação vem então de nós mesmos. A vivacidade das desculpas que se recebe por um contato involuntário, a impaciência com a qual se as espera, a reação violenta e que pode ir até as vias de fato se elas não forem apresentadas, a antipatia e o ódio que se experimenta pelo `malfeitor', mesmo sem se estar bem certo de quem é ele, eis todo um nó de reações psíquicas centradas sobre o contato do desconhecido que, na sua labilidade e excitabilidade extremas, mostram que se trata aqui de alguma coisa muito profunda, de cuja insidiosa vigilância não se descansa nunca, alguma coisa que não abandona mais o homem desde que ele fixou uma certa vez os limites da sua pessoa."

Os enfoques acima sugeridos pretendem situar melhor o papel das dimensões psicológicas no individualismo suscitado pela experiência epidêmica, ao enfatizarem o papel de um medo genérico diante do desconhecido, de um medo do contato que parte da incerteza permanente de que esse contato possa vir a ser uma agressão - como o seria no caso de um contágio infeccioso -, o que levaria a maior parte das pessoas a adotarem um comportamento defensivo. Mais ainda, pretendem situar esse comportamento geral no quadro particular de uma cultura que explora ao máximo esse sentimento de impotência/desamparo e que, como não poderia deixar de ser, é campo dos mais férteis para todos os tipos de salvacionismos e securitarismos.

Pânico narcísico! ...diante das imagens do vírus, dos aditivos químicos, dos poluentes, da radioatividade, do terrorismo, dos "árabes", da guerra, dos seqüestros, do colesterol, do acidente de trânsito, da inflação, dos terremotos, do crime...

O editorial do JAMA (Journal of the American Medical Association) de junho de 1985 intitula-se The Age of AIDS: A Great Time for Defensive Living. Propõe a mudança nos estilos de vida individuais como o único meio para se deter a epidemia, mas acrescenta que as chances de ocorrerem tais mudanças, "dada a nossa sociedade livre e seus estímulos sexuais", são praticamente nulas.

Acrescenta:

Para Baudrillard...

"... o verdadeiro problema, o único problema é: onde foi parar o Mal? Por toda parte: a anamorfose das formas contemporâneas do Mal é infinita. Numa sociedade que, de tanta profilaxia, execução de suas referências naturais, branqueamento da violência, exterminação dos seus germes e de todas as partes malditas, de tanta cirurgia estética do negativo, só quer lidar com a gestão calculada e com o discurso do Bem, numa sociedade onde não há mais a possibilidade de dizer o Mal, este se metamorfoseou em todas as formas virais e terroristas que nos obsedam."

A epidemia de A.I.D.S. visita um social extremamente precavido contra seus efeitos maléficos, armado até os dentes de poderosos agentes profiláticos e terapêuticos, que não permitem que sua repercussão imaginária possa ser comparada àquela surtida por outras epidemias ao longo da história humana. É inegável que ao lado do medo de se contrair a A.I.D.S., o homem contemporâneo desfruta de um certo sentimento de segurança que parte do conhecimento de que já se dispõe para o enfrentamento do problema e, sobretudo, da verdadeira fé religiosa que deposita no avanço da tecnologia médica, que persiste acenando com uma possibilidade da cura.

*

O securitarismo começa com o fim do "vínculo social direto", com o fim das formas de solidariedade social, e com o desencadeamento da disputa de posições bem definidas, à medida que as "instâncias irradiadoras" encontram-se bem definidas. A partir do momento em que essas instâncias, elas mesmas, pulverizam-se, assumindo formas circuláveis (como mercadorias), a disputa de posições torna-se cada vez mais a disputa por uma posição sem referências palpáveis, sem tangibilidade extra-subjetiva.

Talvez, por isso, se possa dizer que, se o securitarismo começa com o fim das formas de "vínculo direto", no fundo, ele gesta o fim de todo "vínculo" - possibilidade apenas virtual, ela significa essa aspiração secreta do indivíduo por uma redenção definitiva num mundo "mais-que-real", mundo "hiperreal", da "hiperseguridade".

Todo ideal de liberdade confunde-se, em nossa cultura "hiperliberal", com esse ideal de libertar-se do outro que é, por sua vez, inseparável do ideal de libertar-se da morte. Uma visão mais superficial dessa limitação à liberdade imposta pela A.I.D.S. na esfera das trocas sexuais, pode obscurecer estas dimensões. É preciso aprofundar a compreensão do sentido dessa liberdade, que se define pela liberdade de "trocas" e que, no limite, faz do próprio corpo uma espécie de vírus que circula sem sentido. Essa liberdade segredaria, assim, um impulso irreprimível de libertar-se dos sentidos, dos sentimentos envolvidos nas trocas, de libertar-se dos abismos sentimentais do outro, do lado sombrio da sexualidade, e tudo isso em nome de uma "materialidade" das sensações, de uma sensualidade frívola, que vem integrar um certo ideal "performático" do corpo.

"Enfin quiconque vit avec une femme, fait des enfants, recrute des adhérants à son parti, quiconque vit et entreprend, fait courir des risques à autrui. Chacun risque le destin d'autrui, au nom de ses intérêts et de sa morale. Le problème finalement, est celui de la morale de chacun."

Edgar Morin

Não somos, aos nossos próprios olhos, cidadãos, mas tendemos a nos ver antes como trabalhadores e indivíduos. Sendo o trabalho, a eficácia e o progresso tecnocientífico, os verdadeiros valores da sociedade moderna, faz sentido que o status fundamental não seja o jurídico, mas o de produtor e, cada vez mais, o de consumidor. Esse parece o destino das sociedades transnacionais compostas de membros anônimos e intercambiáveis.

Os direitos e deveres de cidadania não constituem o principal da vida cotidiana dos indivíduos. É em suas práticas de vida concretas que podemos descobrir o "subsolo moral", que fornece o sentido atual das noções de liberdade individual, interesse comum, vontade de todos e vontade geral, comunidade política, contrato social etc.

O gozo das liberdades fundamentais permite ao indivíduo levar a sua vida como bem entenda, e não acarreta necessariamente o exercício de nenhuma responsabilidade pública. Os assuntos públicos são delegados aos "profissionais" da política e, assim, o Estado Moderno, se não cede vez completamente ao complexo social-industrial é porque permanece sendo a fonte de toda autoridade, legitimada pela garantia dos direitos individuais. Em troca dessa relativa autonomia de um Estado "profissionalizado", garante-se ao indivíduo o gozo de uma vida pessoal e, nesse sentido, puramente privada.

Ainda é possível se falar em contrato social, nessas condições? Quais seriam suas novas cláusulas?

Se é verdade que, por hedonismo, a vontade individual inclina-se naturalmente para o Bem, a liberdade individual fica comprometida diante da invisibilidade do Mal, assim como a responsabilidade com a coisa pública, conforme enfatizava Rousseau, também fica comprometida com a invisibilidade do Bem (comum). A liberdade de colocar-se a serviço da vontade geral, agindo em conformidade com suas ordens, respalda-se na visibilidade do bem comum, que faz, racionalmente, da vontade individual e geral uma mesma e única vontade. A invisibilidade do Mal restringe o espectro de liberdades, pois retira do indivíduo a possibilidade de "julgar por si", em cada situação, e estar seguro de haver escolhido o Bem. Só resta a possibilidade de assumir um "comportamento de sobrevivência" e a esperança de recuperação da liberdade, devidamente modificada, sob a forma de "próteses" tecnológicas. Por outro lado, como já foi assinalado, é a liberdade que acua a responsabilidade de cada sujeito em relação aos outros, quando esta se coloca, igualmente, por uma situação de invisibilidade do Mal. Tem-se o direito de contaminar (tanto quanto o de se contaminar); por isso, às vítimas potenciais, só resta prevenir-se...

Nesse contexto, não estaríamos autorizados a considerar que qualquer idéia de liberdade plena dos indivíduos só pode ser temerária ou criminosa? E a virtude, não seria, cada vez mais, essa responsabilidade última, mínima, securitária, voltada sobre si mesma?

O ponto para onde caminham todas essas análises, como não poderia deixar de ser, corresponde ao ponto onde as primeiras questões foram colocadas: a epidemia de AIDS. E é nesse ponto que as questões são recolocadas: AIDS, uma epidemia visita um social "securitário"...

Há uma evidência difícil de ser ignorada: o medo da AIDS, desde um primeiro momento, aparece modulado por uma espécie de medo à energia negativa do medo que, longe de ser uma mera negação, parece sustentar-se numa confiança bastante irrestrita no progresso tecnocientífico e na sua capacidade de fornecer os meios necessários para o enfrentamento do Mal, sob todas as suas formas (ou quase todas...). Há medo, mas há também a convicção íntima de podermos sobreviver à epidemia.

Essa ênfase na dimensão tecnológica e científica não deve obscurecer as implicações ético-culturais do problema mas, pelo contrário, iluminá-las de forma ainda mais penetrante.

Podemos, sumariamente, colocar o problema da sobrevivência à epidemia de AIDS em três níveis:

1º não contrair

2º não adoecer

3º não morrer

Se levarmos em consideração a participação no total de recursos destinados à pesquisa, o espaço ocupado nos meios de comunicação de massa e, sobretudo, a expectativa comum dos indivíduos, apreensível nos discursos do cotidiano, podemos dizer que a maior esperança de sobreviver está depositada no terceiro nível, aquele da "solidão comum face à morte", onde se arriscam todas as fichas na busca da cura.

O segundo nível não escapa às determinações individualistas e remete às medidas de autocuidado, ao uso de drogas específicas (como o AZT) e ao controle de cofatores agindo sobre o indivíduo (outras infecções virais, p.ex.).

Todas as contradições inerentes a esse modo de se colocar diante de um processo epidêmico, incluindo seus dilemas éticos, parecem adquirir toda a sua dramaticidade no primeiro nível, onde o que volta à cena é o elemento contágio. Em primeiro lugar, temos a liberdade individual (principalmente a liberdade de contatos sexuais - o que atinge o cerne dos processos de "liberação" contemporâneos...) limitada pela invisibilidade do Mal, pela falta de garantias da "pureza" do outro, e por essa extremada responsabilidade consigo mesmo. Por outro lado, para aquele que potencialmente ou seguramente pode veicular o Mal, temos o problema da responsabilidade individual, que encontra-se duplamente limitada por "direitos fundamentais": a liberdade dos indivíduos de obterem e reservarem para si as informações ditas privadas (como é o caso das informações de saúde individual) e, o que é mais importante, a liberdade realmente inalienável de decidirem, intimamente, sobre a adoço ou não de uma atitude responsável em relação ao outro.

É nessa era de extremada responsabilidade apenas consigo mesmo é que adquire todo sentido a velha máxima do Direito Civil evocada por Rousseau:

"...ninguém está obrigado aos compromissos assumidos consigo mesmo; pois há uma grande diferença entre obrigar-se perante si mesmo e perante um todo do qual se faz parte."